La peste 2

por Ricardo Etchegaray

¡Es una cosa de locos!*

*[Aquí solo cabe esta formulación ‘machista’/’patriarcalista’, porque la otra posible desvirtuaría aún más el significado: ¡Es cosa de locas! ¿Es coso de loques? Peor…]

1

El día después de un ‘acontecimiento’ es el día de la interpretación aunque, a veces, con los eventos programados, también hay interpretaciones previas. Sin embargo, las interpretaciones previas no hacen referencia a los hechos (que todavía no sucedieron) sino a las intenciones y proyecciones (manifiestas o no) de algunas personas. En el caso de la marcha del pasado lunes 17 de agosto, las propuestas e intenciones previas fueron tan vacías y abstractas como las lecturas del día después. Se la llamó 17A. El nombre por sí solo no da ninguna pista. ¿Piso 17, departamento A? O bien, ¿las coordenadas de la Batalla Naval (17A: agua (ni averiado, ni hundido)? O bien, ¿la intersección de dos líneas perpendiculares en las coordenadas cartesianas ortogonales? El nombre tenía que ser abstracto y vacío para dar lugar al contenido más amplio posible, de modo que puedan juntarse bajo un mismo nombre demandas, broncas, angustias, emociones, pasiones, intensidades e intensiones, fantasías e ilusiones de todo tipo, incluso de todo tiempo (pasado) [Alguno/a/s recriminaban a la ley de matrimonio igualitario sancionada hace 10 años o al comunismo (se sabe que Putin sigue siendo un agente de la KGB pues eso no tiene cura)]. Esta ‘multiplicidad’, en el estricto sentido deleuziano, tuvo que confundir necesariamente las interpretaciones del día después. Sentí esa desazón y desconcierto frente a la dispersión al leer el artículo de Melisa Molina titulado “Anticuarentena: una marcha anti-todo con consignas furibundas” [https://www.pagina12.com.ar/285762-anticuarentena-una-marcha-anti-todo-con-consignas-furibundas]. Pareciera que lo único que puede dar cierta imagen de unidad es el desacuerdo o la oposición a algo o alguien, cualquiera sea o quienquiera sea. El desconcierto no es para menos, pues difícilmente puedan coexistir (no ya articularse coherentemente) quienes piden mayor seguridad y libertades irrestrictas, que desaparezcan los que están gobernando y que se respeten los poderes de la república, que no se limite la propiedad privada y que se ponga fin a la corrupción. Y esto considerando que solo mencioné algunas demandas contradictorias… ¿Cómo podrían articularse, además, las fantasías mágicas o las ‘pulsiones narcisistas’ [Tomo el concepto de J. Alemán, “El odio delirante a la república: el mal del político narcisista”, en: https://www.pagina12.com.ar/275792-el-odio-delirante-a-la-republica-el-mal-del-politico-narcisi] que estarían por definición fuera del campo de la lógica y de la realidad empírica? Un denominador común a todos estos elementos que pertenecen a ámbitos, campos o planos distintos parece inhallable e, incluso, imposible. Tal vez habría que recurrir al método encontrado por J. L. Borges en “cierta enciclopedia china” [Cf. Borges, J. L., Otras inquisiciones, Madrid, Alianza Editorial, 1997] para clasificar a los animales, para realizar un ordenamiento de las consignas de la marcha. La clasificación sería más o menos así: 1) contra el gobierno actual, 2) contra todos los gobiernos, 3) contra los gobiernos peronistas anteriores, 4) contra las medidas de gobiernos no peronistas que podrían eventualmente ser reivindicadas por el peronismo, 5) contra los que pretenden desacreditar las soluciones mágicas. 6) contra los igualitaristas, los comunistas, los socialistas y los que usan el lenguaje inclusivo, 7) contra los que no quieren infectarse con el virus, 8) contra los que quieren influir en las decisiones judiciales para alterar la parcialidad necesaria a la república, 9) contra los que no terminan de aceptar que la única democracia posible es la del voto calificado de los que son como nosotros, 10) contra la mortalidad de los mortales, 11) contra la prohibición de ir a la cancha, 12) contra las montoneras de Felipe Varela, 13) contra los tiranos sanguinarios, sobre todo los malos, 14) contra esta clasificación y toda otra clasificación posible o imposible, 15) contra el machismo, el patriarcado y las mujeres provocativas y arteras, 16) contra el periodismo imparcial y los cigarrillos Imparciales, negros sin filtro,  17 (noA) contra todos los virus vivos o muertos y contra todas las vacunas que lavan los cerebros y las cerebras, 18b) contra el imperialismo piquetero.

Haciendo lugar a la demanda que figura en el número 14) de la clasificación anterior, (des)numeramos algunas consignas rescatadas en las crónicas de los distintos medios, sin (número de) orden:

Qué gobierno de mierda.

Esta marcha es por la libertad, por el respeto de la Constitución Nacional y por el principio de legalidad. No tiene otro propósito.

Ojalá desapareciera [el gobernador de Buenos Aires] mañana.

No a la reforma judicial. No a la impunidad.

No tenemos miedo al contagio. Estamos inmunes.

Vengo porque no quiero que manoseen la justicia y porque necesitamos más seguridad.

Queremos una Argentina libre y que se respete la constitución.

Ojalá tengamos vacuna, pero no una que te impongan. Quiero elegir.

No queremos más corrupción. No queremos gobernantes ladrones, ni tampoco estar encerrados por esta mentira del Covid que no es más que una gripe.

Aguante Google.

El virus es el marxismo.

No a la vacuna. Consentimiento informado.

Patriarcado unido argentino [en Córdoba].

Vengo porque el presidente tiene que escuchar y saber que gran parte del pueblo quiere dejar la cuarentena.

La corte no se toca.

No queremos el sistema comunista: que nos impongan un régimen.

Es una gripe. No muere nadie.

Son todos lacras y la única solución es el liberalismo, que el mercado regule todo y que no exista el peso, ni el Banco Central.

No al miedo. No a las vacunas. No a la cuarentena.

La patria está en peligro. Usan el Covid para tenernos a todos adentro.

Te hacen piquetes y no te dejan gobernar.

Nos obligan a hablar con el idioma inclusivo y ¡los pibes no saben hablar en castellano!

Marcho por la patria. Esto es una dictadura comunista. Estamos gobernados por los Montoneros.

Basta de usar la cuarentena para robarse el país.

Dejémonos de jorobar y ¡a trabajar!

Que se levante la prohibición de ir a misa.

Fin (arbitrario) de la enumeración (desnumerada) y de la esperanza de encontrar el hilo conductor que pueda llevarnos a la coherencia que haga posible la comprensión

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2

En medio del pesimismo en esta búsqueda infructuosa, viene a rescatarnos la agropecuaria serenidad (en el alemán de Heidegger: Gelassenheit), de un artículo del diario La Nación (https://www.lanacion.com.ar/sociedad/marcha-17a-minuto-minuto-del-banderazo-gobierno-nid2423746), que en el título dice claramente: “Fuerte banderazo contra el gobierno en todo el país” (…y a continuación describe la manifestación en Punta del Este, que como se sabe es una vieja colonia argentina enclavada en la República del Uruguay). También el diario Clarín cree que la protesta se dirigió “contra las políticas de aislamiento del Gobierno para combatir la pandemia del coronavirus y también para cuestionar el proyecto de reforma de la Justicia, la corrupción y la inseguridad, según las distintas convocatorias” [https://www.clarin.com/politica/marcha-17a-protestas-gobierno-obelisco-principales-ciudades-pais_0_rGaLFuylL.html]. Para La Nación está claro entonces que, independientemente de la multiplicidad de consignas dispares y contradictorias, la intención fundamental del ‘banderazo’ fue unificar, de alguna manera, a los ‘contra’, a los ‘anti’. Dice además: “El caudal de gente fue el mayor que se registra entre las movilizaciones que ya se realizaron en contra de la administración del Frente de Todos durante la cuarentena impuesta por la pandemia del coronavirus Covid-19, que ya dejó más de 5500 muertos y cerca de 300 mil infectados en el país”. Si uno lee rápidamente esta oración, quedan flotando dos imágenes falsas: 1) la mayoría (además in crescendo) de la gente está contra el gobierno; 2) la administración del Frente de Todos ya dejó más de 5500 muertos y cerca de 300 mil infectados en el país. De acuerdo: no es lo que dice.

Un artículo del diario Clarín confirma estas tesis y le da dimensiones histórico-mundiales (o, para usar el concepto hegeliano: ‘histórico-universales’). Titula: “A sólo ocho meses de Gobierno. El banderazo del 17A, entre las tres protestas más grandes contra un gobierno en el mundo en los últimos días” [no dice cuántos días están computados, ni cuántos casos han sido considerados, pero el gobierno títere de Alberto Fernández comparte el podio (con medalla de bronce) con el derrocado gobierno del Líbano y con el dictador bielorruso Aleksandr Lukashenko (las protestas en Europa y EE.UU. no son consideradas, conjeturamos, porque se trata de Estados democráticos)] [https://www.clarin.com/politica/banderazo-17a-protestas-grandes-gobierno-mundo-ultimos-dias_0_FRUtb4ks7.html]. Ya se sabe que los argentinos han sido, son y serán luchadores incansables en favor de la libertad, como lo testimonian los ejemplos insignes de San Martín (libertador de Argentina, Chile y Perú), Mitre (libertador de la República del Paraguay de la Tiranía de los López, precursores de otros ‘tiranos’ como los Rómulo Gallegos, Jacobo Árbenz, Juan Bosch, João Goulart, Arturo Illia, Juan José Torres,  Juan María Bordaberry, Salvador Allende, [Cf. https://actualidad.rt.com/actualidad/306266-historico-golpes-estado-eeuu-america-latina] Husein, Gadafi y otros talibanes)  y el Che Guevara (luchador por la libertad de los pueblos de América y África).

Los artículos de La Nación y Clarín nos dan una pista, además, sobre el significado del significante “17 A”: la “A” no es privativa, como en el caso de a-político, sino contrapositiva, como en los casos de “anti-cuarentena”, “anti-gubernativa” o “anti-peronista”. 17 A significa 17 Anti-…

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3

Volvamos a la convocatoria y a los convocantes: “El 17 decimos basta a los políticos que se sienten reyes, que se llenan la boca hablando de solidaridad y sacrificios, mientras nos miran de arriba dictando leyes que ellos no cumplen, exigiendo una empatía que ellos no sienten, y disfrutando de lujos por los que no pagan” [https://www.diariouno.com.ar/politica/17-agosto-horario-banderazo-o-marcha-08172020_b1jldqKY5]. ¿Cuál sería el síntoma que hace manifiesto que alguien se siente rey?  ¿Qué es lo reprobable en un político que se siente rey? ¿No se dice que los reyes reinan pero no gobiernan? ¿Un político se siente rey cuando ‘está pintado’, cuando tomar decisiones lo agobia? ¿Se sienten reyes cuando dictan las leyes para otros, leyes que ellos no cumplen? ¿Cuáles serían esas leyes? Sentirse rey, mirar desde arriba, no sentir empatía ni solidaridad y disfrutar sin trabajar ¿serían lo reprobable e inaceptable? Por de pronto, es curioso y significativo que todos estos reproches se refieran a sentimientos, estados de ánimo, simpatías, actitudes, gustos, goce… es decir, a la esfera personal, individual, privada, que como tales no tienen que ver directamente con lo político. A un médico o a un abogado, por poner estos ejemplos, se le puede reprochar el ser un ‘mal’ médico o ser un abogado ‘ineficaz’, pero no sentirse ‘superior’ o ‘disfrutar demasiado del vino’. De nuevo, aquí se confunden las relaciones políticas con las relaciones personales o ‘privadas’. Busquemos, entonces, entre las consignas ‘personales’ o ‘privadas’, aquellas que hagan referencia a cuestiones o valores sociales o políticos. Podríamos discernir dos tipos principales: negativas u opositivas y positivas o afirmativas. Algunas negativas son: No quiero que manoseen la justicia. No queremos más corrupción. No queremos gobernantes ladrones, ni tampoco estar encerrados por esta mentira del Covid que no es más que una gripe. No a la vacuna. La corte no se toca. No queremos el sistema comunista: que nos impongan un régimen. No al miedo [al contagio]. No a las vacunas. No a la cuarentena. Te hacen piquetes y no te dejan gobernar. Nos obligan a hablar con el idioma inclusivo y ¡los pibes no saben hablar en castellano! Basta de usar la cuarentena para robarse el país. Que se levante la prohibición de ir a misa. Resumiendo: se oponen 1) a la corrupción, 2) a que el poder ejecutivo intervenga el ámbito propio del poder judicial violando la independencia de poderes republicana, 3) a que el poder ejecutivo imponga arbitrariamente decretos que perjudican a los ciudadanos y que no use su poder de represión para evitar que otros ciudadanos se perjudiquen. Algunas positivas son: por la libertad, por el respeto de la Constitución Nacional y por el principio de legalidad. Necesitamos más seguridad. Queremos una Argentina libre y que se respete la constitución. Quiero elegir. Aguante Google. Consentimiento informado. Patriarcado unido argentino. Vengo porque el presidente tiene que escuchar y saber que gran parte del pueblo quiere dejar la cuarentena. La patria está en peligro. Usan el Covid para tenernos a todos adentro. La única solución es el liberalismo, que el mercado regule todo y que no exista el peso, ni el Banco Central. Por la patria. Esto es una dictadura comunista. Estamos gobernados por los Montoneros. Dejémonos de jorobar y ¡a trabajar! En resumen: constitución, legalidad, república, seguridad, libertad.

Sin duda, no se trata de consignas revolucionarias. Tan es así que ya en 1531 Maquiavelo escribía: “Si se examinan las causas y motivos por los que los pueblos desean ser libres, se verá que un corto número de ciudadanos quieren libertad para mandar, y todos los demás, que son infinitos, para vivir seguros” [Maquiavelo, N., Discursos sobre las décadas de Tito Livio, en Obras completas, Madrid, Editorial Gredos, 2011, p. 307]. Nótese que el escritor florentino fundador de teoría política moderna habla de ‘libertad para mandar’, es decir, se refiere al derecho aristocrático al mando y no, como podría pensarse después de las revoluciones modernas, de los derechos humanos en general. ¡Porque hay libertades que no son de todos!

Siendo excesivamente suspicaces, podríamos preguntar por el método de conocimiento que utiliza este ‘periodismo profesional’. Presentan sus ‘crónicas’ como si fueran el resultado de una inducción empírica, en la que la ley general se obtiene generalización de los rasgos o características comunes a un gran número de casos. Sin embargo, no existe ningún rasgo común que permita generalizar las consignas de los manifestantes, ni siquiera de los convocantes. No se trata, por tanto, de un método inductivo sino de un procedimiento dogmático. ¿En qué consiste el dogmatismo? Dogmático es aquel que ya está en posesión de la verdad (por revelación divina, por intuición directa o por supuestos ideológicos) y no tiene que probarla o justificarla. Estos pretendidos ‘periodistas profesionales’ son en realidad periodistas dogmáticos [La Nación lo ha dicho desde el primer número, donde se lee: “La Nación será una tribuna de doctrina”]. Son ellos los que realmente han convocado el ‘banderazo’, dándole sus consignas a priori. La prueba del dogmatismo de estas posiciones está en que esta pauta fundamental ya fue señalada por Arturo Jauretche en los años ’60, cuando escribía: “Cuando ésta [la clase alta] se retrae [el ‘medio pelo’] necesita aferrarse a las pautas que motivaron la convivencia y el ‘antiperonismo’ le resulta el único nexo subsistente. (…) Con el transcurso del tiempo se convierte en el símbolo por excelencia y así el antiperonismo se convierte en la pauta de las pautas: la Gran Pauta.” [Jauretche, A., El medio pelo en la sociedad argentina, Buenos Aires, Peña Lillo Editor, 1966, p. 373].

Algunos diarios y periódicos, como algunos de los personajes convocantes, han sostenido que la convocatoria fue hecha por ‘la sociedad’, aunque se vocalice o exprese a través de estos mismos personajes o de aquellos diarios y periódicos. Lo curioso es que los sujetos sociales y políticos no se atribuyan la convocatoria sino que los convocantes dijeran hacerlo a título ‘personal’. Este recurso elude su responsabilidad social y política, pues no lo hacen como representantes del partido o de la asociación, sino como una propuesta individual que cada uno toma o deja. Fue, entonces, una convocatoria no-política y no-social [https://www.pagina12.com.ar/282463-politica-o-nopolitica], una suerte de ‘juntada’ de individuos contra el gobierno (no contra el poder). Lo que los convoca y junta no es un rasgo común (como puede ser ciertas creencias, una doctrina, una ideología, una clase social, un grado de instrucción, etc.) sino su ‘común’ oposición al gobierno. Es un rasgo común ‘negativo’, privativo, en el sentido de compartir algo que no son en lugar de compartir algo que son en común. Lo que convoca es un cierto rasgo negativo (no lo que hace que sean quienes son sino su oposición a lo que no son). Analizaremos esta diferencia entre los rasgos negativos y positivos y su función política. Pero antes, sería útil evitar confundir aquí gobierno y poder.

En 1972 la Juventud Peronista enarboló la consigna “Cámpora al gobierno, Perón al poder”. En ella estaba expresada la distinción entre el gobierno y el poder, a condición de no entenderla como una relación entre personas (entre el Dr. Cámpora y el General Perón). En la actualidad esta falsa comprensión de la relación política como una relación puramente personal, señala otro vínculo aparentemente personal (entre Alberto Fernández y Cristina) análogo al anterior. Así como Cámpora habría sido un mero instrumento de Perón para acceder al poder sin ser candidato (lo que no hubiera sido aceptado por los militares golpistas que mantuvieron la proscripción del peronismo durante 18 años), así también Alberto Fernández no sería más que un títere de Cristina para permitirle acceder al gobierno burlando el rechazo general de ‘la sociedad’. Estas interpretaciones son falsas, porque las relaciones de poder no son relaciones personales ni se pueden reducir a lo meramente jurídico-político-gubernamental. Es falsa la imagen de la marioneta o del instrumento, porque reduce lo político a lo personal. Pero también es falsa la imagen del poder que lo identifica con el gobierno, imagen en la que el poder se mantiene todavía dentro del ámbito jurídico-político. La consigna de la Juventud Peronista quería dejar en claro que el poder se ejerce también en otros planos como son el económico y el social (en la concepción tradicional del movimiento peronista, esto se expresa en los objetivos de independencia económica y justicia social) pero también en ámbito militar (traumático en esos años), cultural, educativo, sanitario, ‘disciplinario’ (Foucault) o de ‘control’ (Deleuze), etc.. Cámpora cumplía la función de ejercer el poder ejecutivo que es parte del gobierno del Estado. Perón simbolizaba la voluntad mayoritaria del pueblo, proscripta no solo de los cargos públicos sino de la política y del ejercicio de sus libertades. Perón simbolizaba el poder del pueblo que es el que ejerce la soberanía en una democracia y en una república. La soberanía del pueblo está por sobre las leyes e incluso sobre la Constitución (puesto que el pueblo puede cambiar, modificar o reformar la Constitución que lo rige, como ya lo ha hecho en varias oportunidades en nuestra historia anterior).

Para comprender la distinción entre gobierno y poder hay que tener en cuenta dos aportes decisivos de las ciencias sociales. El primero fue hecho por el liberalismo económico (Adam Smith) y profundizado por Marx y los diversos marxismos. El segundo fue realizado por Michel Foucault a comienzo de los años ’70.

Los británicos dieron origen a una nueva ciencia social a la que llamaron ‘economía política’, la que pretendía haber descubierto las leyes fundamentales de la sociedad, con el mismo rigor que la ciencia moderna (de Newton) postulaba las leyes fundamentales de la naturaleza. Con ello pusieron en cuestión todo el conocimiento político desarrollado hasta entonces, que suponía que las sociedades se rigen por un orden jurídico establecido por los hombres por imposición, consenso, acuerdo, tradición o mandato divino. Las verdaderas leyes que rigen las sociedades no serían las que emanan del orden jurídico-político sino las que se establecen ‘naturalmente’ para producir los medios necesarios para la subsistencia y el disfrute, es decir, la riqueza. Algunas interpretaciones del pensamiento de Marx, siguen en esta misma dirección al sostener que el conjunto de las relaciones sociales y políticas están determinadas en última instancia por las relaciones de producción material. Se produjo entonces un descentramiento de la teoría social y política ya que la base de la explicación de los hechos sociales se desplaza desde el ámbito jurídico-político hacia el ámbito económico. Desde entonces los análisis políticos y sociales no se basan en su propio orden relacional sino que deben poder desentrañar los ‘intereses’ económicos detrás de las acciones políticas, sociales o culturales.

A comienzos de los años ’70, Michel Foucault construyó una nueva concepción del poder que obligó a la teoría política a repensar las relaciones sociales. Según esta perspectiva, el dominio se ejerce como una técnica de normalización y control. El poder no es un lugar (ni estructural ni superestructural, ni económico-social ni jurídico-político) ni una propiedad, sino un ejercicio de las fuerzas que atraviesa a todas las relaciones sociales. No es un tipo de relación social entre otras, como serían las relaciones políticas, distintas de las relaciones jurídicas o económicas o educativas o sexuales. Atraviesa todas las relaciones sociales, de modo que una relación jurídica es también una relación de poder, una relación educativa es también una relación de poder, una relación sexual es también una relación de poder. El poder es operatorio, carece de esencia y como cualquier herramienta, puede ser ejercido en múltiples sentidos, direcciones y fines. El poder no se posee ni se tiene, no es una propiedad conquistada, “no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar” [Labourdette, S.: Política y poder, Buenos Aires, AZ Editora, 1993, p. 31]. El poder es creado o producido siempre socialmente. No se tiene poder, sino que “se ejerce poder, en el juego de relaciones móviles y no igualitarias”. Es más bien, una estrategia. El poder no pertenece al Estado ni a sus ‘aparatos de Estado’, de modo que la ‘toma del poder’ no consiste en la toma del Estado o de los aparatos del Estado. El poder no está subordinado “a un modo de producción como infraestructura”. El poder no es un atributo de ciertos grupos, clases o individuos sino un conjunto de relaciones de fuerzas, que pasa tanto por las fuerzas dominadas como por las fuerzas dominan­tes. El poder no es una modalidad (a veces se valdría de la ideología para engañar o hacer creer y otras veces se valdría de la violencia para prohibir y reprimir; “unas veces policía y otras propaganda” [Deleuze, G., Foucault, traducción de José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1a. edición argentina, 1987, p. 54]. “El poder más que reprimir ‘produce realidad’, y más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce verdad” [Cf. Foucault, M., Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, traducción de Ulises Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 17° edición, 1992, p. 198]. Con esto basta para comprender que hay una diferencia substancial entre gobierno y poder y que es necesario no confundirlos. [En Dominación y política (2000) y en Sujeto de la política y política de sujeción (2014) hemos desarrollado más extensamente estas concepciones. Ambas obras pueden consultarse en https://haceralgoconlafilosofia.wordpress.com/]

Si bien esta concepción del poder ayuda a profundizar la distinción entre gobierno y poder, muchas veces se olvida que el gobierno está ligado al Estado y los Estados son nacionales (aún cuando haya asociaciones u organizaciones de Estados e incluso cuando se concibe al Estado como un Imperio [Cf. Negri, T.-Hardt, M., Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002]) mientras que las relaciones de poder son globales y sistémicas, no pudiendo reducirse a las relaciones locales.

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4

            ¿Cuál es el papel del Estado nacional en este momento y cuál debiera ser? Dejemos este problema para después…

            Volvamos a las demandas de la convocatoria… particularmente a la de libertad. La cita de Maquiavelo hecha más arriba lleva a tomar conciencia del significado múltiple del término y nos obliga a preguntar en cada caso de qué libertad se trata. Los ‘liberales’ parecen querer adueñarse del término desde finales del siglo XVII, cuando se fundó esta orientación del pensamiento con la acción, la prédica y la obra de John Locke, considerado el padre del liberalismo ‘político’ (porque el liberalismo ‘económico’ es un siglo posterior y le da un giro significativo a la doctrina del primero). Para Locke la libertad está fundada en la ley natural a la que identifica con la razón [identidad curiosísima para un pensador ‘empirista’, que pretende derivar todo conocimiento verdadero de la experiencia]. Dice: “Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne y a cada cual obligue; y la razón, que es dicha ley, enseña a toda la humanidad, con sólo que ésta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes, nadie, deberá dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, hechura todos los hombres de un Creador todopoderoso e infinitamente sabio, servidores todos de un Dueño soberano, enviados al mundo por orden del El y a su negocio, propiedad son de Él, y como hechuras suyas deberán durar mientras El, y no otro, gustare de ello” [Locke, J., Segundo tratado sobre el gobierno civil, capítulo 2, párrafo 6]. La libertad de cada uno consiste en que ningún otro tiene derecho a dañar su vida, su salud, su libertad y sus posesiones. Nótese que se habla de ‘posesiones’ y no de propiedad, porque ésta no existe sin sociedad civil y ésta última no existe sin un gobierno civil, es decir, sin Estado. Los que acusan al gobierno y al Estado de no respetar la propiedad privada suelen olvidar que es precisamente el Estado el que le da fundamento. Obsérvese también que la libertad no se opone a la ley sino que se fundamenta en ella (en la ley natural, que no puede ser anulada por ninguna ley civil).

            El ‘liberalismo’ de John Locke surge en oposición a las teorías absolutistas del Estado, como la de Hobbes. El argumento fundamental de estas teorías es que solo un poder absoluto, que esté por sobre cualquier parcialidad, puede sostener un estado de legalidad que haga posible la sociedad superando la guerra. De esta concepción se deriva que ningún individuo puede pretender que su libertad prevalezca frente al Estado. Locke, en cambio, sostiene que la libertad de cada individuo es inalienable y es la base del derecho de rebelión frente a cualquier poder absoluto que no respete la ley natural. Sin embargo, el derecho de rebelión solo se aplica contra el absolutismo pero no puede invocarse cada vez que una ley o un gobierno no son del gusto o de la simpatía de los individuos o grupos. “Pues dado que los hombres, al entrar en la sociedad y régimen civil, excluyeron la fuerza e introdujeron leyes para la preservación de la propiedad, paz y unidad entre sí, quienes erigieren de nuevo la fuerza opuestamente a las leyes, incurrirán en el rebellare, que quiere decir volver al estado de guerra, y serán propiamente rebeldes; y para los que estuvieren en el poder, con sus pretensiones de autoridad, la tentación de la fuerza en sus manos y la probable lisonja de cuantos les rodeen, el mejor modo de evitar el mal estará en mostrarles el peligro e injusticia de aquello en que se sienten instigadísimos a precipitarse.”

            Locke concibe la libertad en oposición al poder absoluto que convierte a todos los hombres en súbditos (esclavos) del soberano. Por eso, el concepto de libertad es definido en el capítulo 4 en el que se ocupa del tema de la esclavitud. “La libertad natural del hombre debe hallarse inmune de todo poder superior en la tierra, y no supeditada a la voluntad o autoridad legislativa del hombre, sino sólo tener la ley de naturaleza por su norma. La libertad del hombre en sociedad consiste en no hallarse bajo más poder legislativo que el establecido en la nación por consentimiento, ni bajo el dominio de ninguna voluntad o restricción de ninguna ley, salvo las promulgadas por aquél según la confianza en él depositada. La libertad, pues, no es lo que Sir Robert Filmer llama ‘el derecho para cada cual de hacer lo que le apetezca, como gustare, y no estar sujeto a ley alguna’; sino que la libertad de los hombres bajo gobierno consiste en tener una norma permanente que concierte sus vidas, común a todo miembro de tal sociedad, y formulada por el poder legislativo erigido en ella. Libertad de seguir mi voluntad en todas las cosas que tal norma no cohíbe, sin estar sujeto a la voluntad arbitraria, desconocida, incierta e inconstante de otro hombre. La libertad en el estado de naturaleza consiste en no hallarse bajo más restricción que la por ley de naturaleza impuesta.” Entonces, los que defienden la libertad de elegir si se vacunan o no, o si cumplen con la cuarentena o no, o si respetan una ley sancionada y promulgada o no, etc., no son liberales según el concepto de Locke sino en el sentido de Filmer, que defiende el absolutismo de Hobbes. En este caso, defender el derecho de cada uno a hacer lo que quiere o desea implica el mismo derecho en el soberano absoluto, en el Estado, con la consecuencia necesaria: subordinarse al poder superior. Locke es muy claro en este punto: no sujetarse a ley alguna no es ser libre sino ponerse en estado de guerra.

            El concepto lockeano de libertad es un avance importante en la teoría política y social, sin embargo tiene también defectos y límites. Dos limitaciones importantes se evidencian cuando se vincula la libertad con la igualdad y con la democracia. El estado de naturaleza –dice Locke- “es también un estado de igualdad, en el que todo poder y juris­dicción son recíprocos, pues nadie tiene más que otro. Nada hay más evidente que el hecho de que las criaturas de la misma especie y rango, que nacieron promiscuamente para disfrutar de las mis­mas ventajas de la naturaleza y usar las mismas facultades, también deberían ser iguales entre sí, sin subordinación o sujeción…”. [Locke, J., Segundo Ensayo sobre el gobierno civil, introducción, selección y notas de Ernesto Ponce, Ediciones Nuevomar, México, primera edición, 1984, capítulo 2, § 4, p. 7]. Los hombres son naturalmente iguales en poder, derecho y propiedad. De ello se deriva que la subordinación y la sujeción no son naturales ni legítimas. Como ya se ha dicho, Locke no entiende que la libertad se oponga a la ley sino a la subordinación y la sujeción, es decir, a la esclavitud. Sin embargo, esta igualdad abstracta del punto de partida (estado natural), se convierte en desigualdad tan pronto como los seres humanos comienzan a ser considerados en cada caso particular, pues en la realidad concreta los cuerpos no son iguales, ni las inteligencias, ni la fuerza, ni las posesiones ni las asociaciones que se crean (familiares, tribales, etc.). Tan es así que, cuando Locke se propone explicar el derecho a la propiedad ‘privada’, sostiene que lo que cada uno produce con su trabajo es de su exclusiva propiedad. Y en lo que ‘cada uno produce’ está incluido lo que producen sus animales o sus sirvientes que son de su posesión (§27), lo cual supone la desigualdad entre señores y sirvientes. O, en la diferencia sexual: “Pero marido y mujer, aunque compartiendo el mismo cuidado, tienen cada cual su entendimiento, por lo cual inevitablemente diferirán en las voluntades. Por ello es necesario que la determinación final (esto es, la ley) sea en alguna parte situada: y así naturalmente ha de incumbir al hombre como al más capaz y más fuerte” (§85). La igualdad lockeana no deja de ser desigual en tanto reconoce la igualdad natural como un estado inicial que inevitablemente se convierte en desigual. Por tanto, el liberalismo de Locke no es una concepción democrática ni igualitaria. Hay que recordar aquí que el liberal John Locke estuvo toda su vida al servicio de la ‘liberal’ familia monárquica de Orange. En rigor, aun cuando su obra es un antecedente inmediato del principio de independencia de los poderes, su posición nunca se identifica siquiera con el republicanismo. Durante los diez años del único gobierno republicano que existió en la historia británica (Cromwell) Locke estuvo exiliado en el continente europeo. Regresó a Inglaterra en la misma embarcación del príncipe de Orange para protagonizar junto al monarca el golpe de Estado que se conoce en la historia política como la Revolución Gloriosa.

            El concepto de libertad no tiene un significado unívoco a lo largo de la historia. Ser libre no es lo mismo en la Atenas de Pericles, en la Roma de Augusto, en el Imperio de carolingio o en el de Carlos V, ni siquiera en las teorías modernas de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, John Stuart Mill, Tocqueville o en las concepciones del siglo XX. En un apartado del último capítulo de Hegemonía y estrategia socialista titulado “La ofensiva antidemocrática”, E. Laclau y Ch. Mouffe trazan un panorama histórico del último siglo en el que se evidencia el objetivo de disociar la libertad y la democracia, reunidas como resultado de las luchas del siglo XIX. “Lo que la ‘nueva derecha’ neoconservadora o neoliberal pone en cuestión es el tipo de articulación que ha conducido al liberalismo democrático a justificar la intervención del Estado para luchar contra las desigualdades, y a la instalación del Estado de Bienestar.” Autores como F. Hayek intentan restaurar la concepción lockeana tradicional de la libertad “que la identifica con la no interferencia con el derecho de apropiación ilimitada y con los mecanismos de la economía capitalista de mercado (…) [afirmando que] un orden político liberal sólo puede existir en el cuadro de una economía capitalista de libre mercado. (…) Toda intervención del Estado, excepto cuando se trata de materias que no pueden ser reguladas a través del mercado, es considerada un atentado a la libertad individual. La noción de justicia social o redistributiva, en tanto es invocada para justificar la intervención del Estado, es uno de los blancos preferidos de los neoliberales.” [Laclau, E.-Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 193 ss.]

            Esto nos da una respuesta a uno de los problemas que se le plantea al intento de encontrar un denominador común a las consignas del ‘banderazo del 17 A’, pues por debajo de todas las consignas positivas o negativas hayamos un principio subyacente: “la única solución es el liberalismo: que el mercado regule todo y que no exista el peso, ni el Banco Central.” La ‘única solución’ sería entonces regresar no ya a un momento anterior al ‘desastre’ iniciado por el ‘extravío’ del peronismo [en su momento “hasta monseñor Plaza anunció que la epidemia de poliomelitis que padecían los niños argentinos era el castigo de Dios por el extravío del peronismo” (Cf. Cooke, J., Apuntes para la militancia], sino incluso antes de la creación del Banco Central [que como se recuerda fue realizada por los conservadores (no por los liberales) durante la ‘década infame’] o antes aún, al momento de la historia argentina en que no se había creado la moneda nacional (la casa de la moneda argentina comenzó a funcionar en 1881) o tal vez a la época anterior a la creación de las primeras monedas argentinas que reemplazaron a los reales de la colonia española hacia 1813. Sospechamos, sin embargo, que esta consigna no hace referencia a un momento histórico sino a un modelo ideológico, que se plasmó en lo político y en lo jurídico en lo que A. Jauretche llama el ‘estatuto legal del coloniaje’ y en todas las políticas de sujeción al mercado internacional regido primero por los capitales británicos y después por los norteamericanos. Así lo entienden también Laclau y Mouffe: “Estamos así asistiendo a la emergencia de un nuevo proyecto hegemónico, el del discurso liberal–conservador, que intenta articular la defensa neoliberal de la economía de libre mercado con el tradicionalismo cultural y social profundamente anti–igualitario y autoritario del conservadurismo” [Laclau, E.-Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987, p. 198].

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5

            Detrás de la demanda de libertad (que nadie se atrevería a censurar o rechazar) se oculta/manifiesta la demanda por la libertad de mercado. “Esta marcha es por la libertad” se traduce completamente en “la única solución es el liberalismo”. A su vez, esta última se vuelca enteramente en: “que el mercado regule todo”. Quizás sorprenda a los emisores de estos mensajes, pero ya Marx y Engels, en el Manifiesto del partido comunista, advertían de estas  conversiones: “Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas; ha desgarrado sin piedad las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’, para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’; ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeñoburgués en las aguas heladas del cálculo egoísta; ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio; ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. Por libertad, en las condiciones actuales de la producción burguesa, se entiende la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender” [(Marx, K.-Engels, F., Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1985, p. 50]. Religión, honor, sentimientos y dignidad personales, incluso Patria, Constitución y Leyes han quedado sumergidos en las “aguas heladas del cálculo egoísta”. De paso, la cita anterior nos provee de una pista para comprender el significado del nombre del frente ‘Juntos por el cambio’, que debe traducirse como: ‘Juntos por el [valor de] cambio’.

            En esa misma obra, Marx y Engels reconocen a la burguesía como el sujeto del cambio revolucionario de su época y señalan que el cambio permanente es la condición de existencia de la burguesía: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen viejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas” [Marx, K.-Engels, F., Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1985, pp. 34-35]. Aunque, como advierte Žižek, “esta es más que nunca nuestra realidad actual” [Žižek, S.: El frágil absoluto o por qué merece la pena luchar por el legado cristiano, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 23], sin embargo no se aplica adecuadamente a la burguesía argentina. Arturo Jauretche señala que la burguesía nacional fracasó en tres oportunidades en aprovechar la oportunidad histórica para desempeñar esta tarea. El primer fracaso se produjo después de la batalla de Caseros, cuando en lugar de desarrollar el liberalismo nacional, suscribe a la división internacional del trabajo. El segundo fracaso se produjo hacia 1880 en el momento de la expansión agropecuaria, cuando en lugar de aprovechar los márgenes favorables del comercio exterior para desarrollar la infraestructura del país, la burguesía ‘se siente’ aristocracia y derrocha en gastos superfluos las ganancias producidas. El tercer fracaso se produjo durante el decenio peronista 1945-1955, cuando la burguesía perdió la oportunidad de desarrollar la industria nacional para reemplazar las importaciones limitadas en el período de la guerra. [Cf. Jauretche, A., El medio pelo en la sociedad argentina, Buenos Aires, Peña Lillo Editor, 1966]. El segundo fracaso referido por Jauretche explica muy bien los elementos aristocráticos y conservadores con los que la alta burguesía argentina se ha identificado desde hace más de un siglo.

            Volvamos por un momento al texto de Marx y Engels, en el punto donde lo dejamos. Dice a continuación: “Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes. Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países.” [Marx, K.-Engels, F., Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Editorial Anteo, 1985, pp. 34-35] En estos textos se nos revela el significado de la primera parte de la ecuación que subyace como común denominador a las consignas del 17 A: Libertad = Libertad de mercado.

Sin embargo, la ecuación no está aún completa. Para completarla recurramos a un texto (un tanto extenso) de J. P. Feinmann: “Adam Smith (el padre teórico del capitalismo) no creía en los monopolios. Creía en lo que se suele llamar competencia atomística, dentro de la cual muchos productores compiten entre ellos. Al hacerlo, los precios nunca son establecidos por un solo vendedor, sino que surgen de la libre competencia. En cambio, cuando aparece el monopolio, que es (según creo) la tendencia inevitable del libre mercado, ya no hay competencia atomística porque el precio lo fija un solo polo, precisamente: el monopolio. La ambición de todo grupo capitalista es entonces constituirse en monopolio. Regirá por completo el mercado. Establecerá una dictadura de mercado. Sofocará toda libre competencia. El oligopolio es una formación de monopolios. Un acuerdo de paz entre ellos, siempre pocos. (…) El monopolio se forma por la acumulación de empresas regidas por una que las ha ido incorporando a todas. Se le aplica el eufemismo ‘Grupo’ para limarle el sentido autoritario que tiene en el mercado. Hay una empresa madre del monopolio. La que ha iniciado el proceso de acumulación. El proyecto es asimilar —bajo la hegemonía de una— a la mayor cantidad posible de empresas del mercado. Constituido el monopolio, vemos por fin con claridad que su proyecto es eliminar la libertad de mercado. Donde manda uno. O mandan dos que se ponen de acuerdo entre ellos. O manda uno con el poder suficiente para sofocar a los demás, la libertad de mercado ha muerto.” Esta descripción se refiere al campo de la economía, a la llamada ‘libertad económica’, ‘libertad de comercio’ o ‘libertad de mercado’. No obstante, Feinmann señala a continuación que un movimiento análogo se produce en el campo político. Dice: “Este poder económico se expresa en el campo político. El monopolio es el enemigo central de la democracia. Condiciona a la política sometiéndola a la visión de la empresa monopólica. El monopolio financia campañas electorales. A menudo (a causa de su gran poder económico), el grupo político que triunfa es aquel que el monopolio ha financiado. El que llega al poder (aunque nadie lo advierta) no es un partido político, es el monopolio. O el partido político que representa al monopolio y acepta su hegemonía y responderá a sus intereses. El monopolio es enemigo de la democracia tanto en el campo económico como en el político. El mercado es ‘libre’ si se cumple la exigencia smithiana de la competencia atomística. Ahí todos compiten con todos. Pero hubo muchas cosas que Smith no vio. (Igual que Marx.) La competencia atomística —que sería el alma democrática del mercado— es devorada por la dictadura del monopolio. Un solo polo es la negación de la competencia de muchos. Un solo polo es la dictadura de ese polo y la desaparición (devorados por éste o llevados a la quiebra) de los restantes.” [Feinmann, J. P., Crítica del neoliberalismo, Buenos Aires, Planeta, 2016, p. 156] Aquí se revela finalmente el último tramo de la ecuación: Libertad = Libertad de mercado = Que el mercado regule todo [= supresión de la libertad].

Las consignas del 17 A advierten contra la regulación estatal o gubernamental, incluso contra la dominación de un régimen político (como el comunismo), pero aceptan alegremente la ‘regulación del mercado’ como la victoria definitiva de la libertad. “Esta es la vio­lencia sistémica fundamental del capitalismo, que es mucho más siniestra que la violencia socio-ideológica directa del pre-capitalismo; la violencia ya no puede atribuirse a individuos concretos y a sus ‘malas’ intenciones: es puramente ‘objetiva’, sistémica, anónima.” [Žižek, S.: El frágil absoluto o por qué merece la pena luchar por el legado cristiano, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 25]

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6

            La incoherencia e incluso la contradicción de las demandas del 17 A no han pasado desapercibidas entre los periodistas, analistas e intelectuales del ámbito nacional. En una serie de notas publicadas en Página/12, el escritor y psicoanalista Jorge Alemán ha tratado de lograr una comprensión de esas manifestaciones ‘delirantes’ no solo de los manifestantes sino también de las ‘personalidades narcisistas’ cada vez más comunes en la ‘dirigencia política’ global como Trump, Bolsonaro, Macri o Yáñez (explícitamente mencionados por el autor). ¿Cuáles han sido las condiciones que hicieron posible el liderazgo de este tipo de ‘personalidades’ precisamente en nuestro tiempo? ¿Volvemos a ser gobernados por ‘locos’ como Luis II de Baviera, Carlos VI de Francia, Juana I de Castilla? ¿O se trata, tal vez, de un fenómeno análogo al surgimiento de las ‘personalidades autoritarias’ después de la Primera Guerra Mundial como Franco, Perón, Hitler o Stalin? ¿En qué podría ayudarnos la psicología para la comprensión de estas ‘patologías’? ¿Se trata de patologías? ¿Quiénes son ‘locos’?

            Podría decirse que Aristóteles fue el inventor de la ciencia de la lógica. Desde entonces, esta ‘disciplina’ de la Filosofía ha sido considerada rectora o reguladora del pensamiento racional, incluyendo al pensamiento científico. La lógica se fundamenta en un principio, que pareciera haberse mantenido inconmovible durante toda su historia. Se trata del principio de identidad que afirma la identidad de toda cosa consigo misma (en su versión ‘realista’) o la identidad de todo concepto consigo mismo (en su versión ‘nominalista’). El desconocimiento de este principio precipita al pensamiento en el abismo de la locura.

El siglo XVII marca el comienzo de la ‘nueva ciencia’ o ciencia moderna. Este movimiento de ruptura y distanciamiento es conceptualizado por René Descartes en el Discurso del método y, con mayor profundidad, en las Meditaciones Metafísicas, donde se despliega el famoso ‘proceso de la duda’, en el que se pone a prueba la verdad de los conocimientos. La duda separa y pone entre paréntesis los conocimientos inciertos que se basan en los sentidos, argumentando que (primer argumento) los sentidos nos han engañado alguna vez y no se puede confiar en lo que ya nos ha engañado antes; y que (segundo argumento) en los sueños tenemos imágenes idénticas a las de los sentidos que cuando despertamos revelan su falsedad. Como resultado, no se puede confiar en los conocimientos provenientes de los sentidos y el ‘yo’ así constituido logra deshacerse a un tiempo del propio cuerpo y de las cosas, ya que ambos son aprensibles a través de los sentidos. “El yo narcisista no tiene más que un cuerpo muerto, ha perdido el cuerpo al mismo tiempo que los objetos” [Deleuze, Gilles, Diferencia y Repetición, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p. 175] ¿Se podrá confiar en los conocimientos basados en la razón? ¿Cómo se puede estar seguro de que la razón es ‘racional’, es decir, que funciona bien y no estamos locos? Porque sabemos de hombres que “aseveran que son reyes, siendo paupérrimos, o que visten de púrpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de barro, o que son calabazas, o que están hechos de vidrio”… La única forma que se tiene de asegurar la racionalidad de la razón es aislarla de la locura y encerrarla fuera de la ciencia y el sentido común, así como se encierra a los locos en los manicomios.  Como señala Foucault, el texto cartesiano de la primera de las Meditaciones Metafísicas efectúa “un encierro filosófico de la locura”, consistente en “una expulsión sumaria de la posibilidad de la locura fuera del pensamiento mismo” [Foucault, M., Historia de la locura en la época clásica, México, F. C. E., 1967, capítulo 2: El gran encierro]. Sin este procedimiento por el cual se constituye la racionalidad de la razón, no solo no habría forma de discernir la verdad del error y la falsedad, sino que la verdad entera se deslizaría hacia la noche. La luz de la razón no se opone a la noche del error y la falsedad, sino a la noche de la locura. El logos, como ‘razón’ y como ‘lenguaje’, requiere un distanciamiento o separación de la locura. Este distanciamiento permite no solamente constituir la lógica y la razón, sino también el conocimiento y la comprensión de la locura o, mejor, de las locuras. Tal es la tarea de la Psicología.

La medicina, la psiquiatría y la psicología han estudiado las patologías psíquicas y las enfermedades mentales. Y el estudio de las psicosis revela que también los ‘locos’ efectúan un movimiento de separación y encierro: separación de la realidad, encierro en el delirio. Estas patologías psíquicas son tratadas con distintos tipos de terapias con éxitos relativos. Mientras no se logra el restablecimiento de la ‘salud’ y la ‘normalidad’ o mientras el loco sigue siendo peligroso para sí mismo y/o para los demás, se mantiene la situación de aislamiento y encierro. Pero ¿qué  sucedería si el encierro es eludido? En la película de Eliseo Zubiela Hombre mirando al sudeste (1986) [no en la remake/plagio del inglés Iain Softley, titulada K-Pax (2001)] se da esta situación en la que un ‘interno’ de un hospital psiquiátrico tiene una ‘salida’ para asistir a un concierto público, acompañado de su médico, y el curso de los acontecimientos hace que termine dirigiendo la orquesta (con la anuencia del director y del médico y con el asentimiento del público que aplaude su intervención). Enterado por los diarios al día siguiente, el director del hospital interpela al médico, que supuestamente estaba a cargo, sobre lo acaecido, inquieto por las repercusiones de los noticiarios que titulan: ‘Concierto de locos’, jugando con el doble sentido de lo extraordinario del concierto y la locura de su director ad hoc. Con el fin de magnificar las consecuencias del suceso, el director le advierte irónicamente al médico: “Es una suerte que no se le haya ocurrido llevarlo a un desfile militar, porque en lugar de estar en las noticias policiales estaríamos en la primera plana: “Demente ordena ataque militar” A lo cual, el médico observa con igual ironía: “Eso ya sucedió y no fue responsabilidad de mi paciente”, en alusión al golpe militar genocida de 1976.

Los artículos del psicoanalista Jorge Alemán se inscriben en este preciso lugar al observar que aquello temido por el director del hospital se está volviendo real y cotidiano en las sociedades actuales, en las que la megalomanía narcisista está ocupando cada vez más el lugar de los políticos y de la política y el odio hacia el ‘populismo’ (es decir, a la política) se extiende a vastos sectores de la sociedad. Jacques Rancière habla de un ‘odio a la democracia’.  [Cf. Rancière, J., El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu, 2006] Alemán advierte que este es un problema nuevo, que todavía no hemos comprendido, pero espera que ‘algún día’ se considere la articulación que existe entre patología, subjetividad y política, que ha hecho posible no solamente la emergencia de ciertas personalidades megalomaníacas sino también su sustento “por un consenso que en ocasiones ha confinado con la locura social en sus aspectos más paranoicos” [https://www.pagina12.com.ar/275792-el-odio-delirante-a-la-republica-el-mal-del-politico-narcisi]. Si bien no se trata de un tema de la psicología ni de la psiquiatría ni de las patologías mentales, sino de las estructuras de la sociedad actual, las categorías del psicoanálisis pueden ayudar a comprender esa realidad social nueva. Otros autores, como Franco Berardi, han insistido sobre los nuevos trastornos psíquicos que se producen como consecuencia del despliegue capitalista, pero Alemán cree que se trata de un problema estructural en el neoliberalismo donde “la marcha económica [queda asignada] para las Corporaciones, [mientras que] la política [queda] para narcisistas al servicio de la pura conspiración. Los tiempos donde personajes banales han generado odio hacia el propio pueblo del cual procedían parecen dar la señal de un verdadero final de época” [https://www.pagina12.com.ar/275792-el-odio-delirante-a-la-republica-el-mal-del-politico-narcisi].

Los textos de Alemán, publicados en un medio masivo, pueden resultar crípticos y confusos para la mayoría de los lectores que no han hecho una lectura más extensa de las patologías y los trastornos a los que hace referencia. Uno de esos ‘trastornos de la personalidad’ estudiados por la psicología y el psicoanálisis es el narcisismo. En la segunda tópica freudiana el yo ocupa el lugar de la superficie emergencia de las pulsiones inconscientes en conflicto con los mandatos sociales del superyó. El narcisismo es un proceso de fortalecimiento del yo, necesario para que haya equilibrio psíquico, pero como patología implica un desarrollo desmedido frente a las otras instancias de la psiquis.

El yo narcisista es un yo “sin memoria, gran amnésico, y un instinto de muerte sin amor, desexualizado. (…)  Esta relación entre el yo [moi] narcisista y el instinto de muerte es lo que Freud marca tan profundamente cuando dice que la libido no refluye sobre el yo sin desexualizarse, sin formar una energía neutra desplazable, capaz esencialmente de ponerse al servicio de Tánatos” [Deleuze, Gilles, Diferencia y Repetición, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, pp. 175-176]. Las personalidades narcisistas son expresiones sociales de esta gran amnesia condenada a repetir los errores del pasado y a corregir sus aciertos. Es característico de esta personalidad olvidar los hechos históricos, aún los más recientes, y reemplazarlos por axiomas ideológicos. Es un pensamiento sincrónico que no tiene ninguna explicación de las causalidades históricas o diacrónicas. Es impulsado por la pulsión de muerte que moviliza una energía neutra, desexualizada, violenta, que excluye el diálogo y la crítica. La pulsión de muerte y el olvido cumplen una función ‘positiva’ como condición de la creación de lo nuevo y como ruptura violenta con el pasado en los procesos revolucionarios de cambio, pero en el marco de la patología narcisista se convierte en un mecanismo ciego, acéfalo, de destrucción de la política y de los lazos de solidaridad. Por eso dice Alemán: “Denomino con el neologismo ‘nopolítica’ una modalidad donde la política ya no tiene punto de anclaje. Va hacia una deriva sin límites donde la relación con la verdad, la ética, los legados históricos quedan suspendidos sin necesidad de declarar el estado de sitio.” [https://www.pagina12.com.ar/282463-politica-o-nopolitica]. En algún sentido la ‘no-política’ no es nueva, pues desde su invención para el liberalismo económico, la economía es la verdadera política. Pero lo nuevo en el planteo de Alemán consiste en que la no-política es la personalidad delirante que crece exponencialmente a través de los vínculos sociales. “Esto parece cristalizarse en un mundo donde cada vez más hay sujetos que más que demandar sus derechos democráticospiden que sus delirios sean reconocidos.” [Ibidem] Al tratar de esclarecer un poco esta distinción entre los que hacen política y los que quieren transformarla en administración técnica y en gestión burocrática, me viene a la mente un texto de John William Cooke que hace referencia a la diferencia entre el sector ‘político’ (azules) y el sector ‘profesionalista’ no-político (colorados) del ‘partido militar’: “Ha quedado demostrado para quienes no quieren engañarse, que la diferencia entre un militar colorado y un militar azul consiste en que el colorado es un cipayo y un verdugo las veinticuatro horas del día y todos los días, mientras que el azul es un cipayo y un verdugo cuando hace falta” (Cooke, J. W., La lucha por la liberación nacional, Buenos Aires, Granica Editor, 1971, p. 67).

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7

            En el apartado anterior hemos intentado comprender la marcha del 17 A destacando los aportes novedosos de Jorge Alemán en dos publicaciones del diario Página/12. En este apartado quisiéramos hacer referencias a otros dos artículos del mismo autor que efectúan diversas críticas a posiciones teóricas difundidas entre los intelectuales contemporáneos, que no logran dar cuenta de la realidad actual y que debieran “ser revisadas y resignificadas” [https://www.pagina12.com.ar/286290-cuarentena-y-sociedad-de-control]. Específicamente, hace mención de la teoría foucaultiana del poder, de los “intelectuales anarquistas o neoanarquistas”, que llaman a defender las libertades individuales contra la dominación de la cuarentena, y de “los pensadores post-marxistas europeos” (de los cuales excluye a las pensadoras (feministas) post-marxistas, que si bien son postmarxistas, no son pensadores y tampoco son europeas [a excepción de Mouffe, todas las mencionadas son norteamericanas]). [https://www.pagina12.com.ar/287454-latinoamerica-y-los-intelectuales-europeos].

            Alemán admite que haya que reconocerles a los pensadores post-marxistas el haber sabido describir la enorme potencia del capitalismo actual, “que busca su propia reproducción más allá de todo límite o desplazándolo constantemente” y destruye y/o subordina todas las formas de relación social del pasado, haciendo del Estado un instrumento al servicio de la dominación de clase. Este “remolino de disolución” afecta también la constitución de las subjetividades, transformándolas en medios para los fines del capital, y convirtiendo a los seres humanos en mercancías o valores de cambio. Sin duda, estos aportes tienen que ser tenidos en cuenta para la comprensión de nuestra realidad actual. Sin embargo, después de la caída del muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética, se produjo un vacío teórico en relación con la pregunta por el sujeto revolucionario, es decir, por el sujeto que llevará a cabo la transformación del mundo de las mercancías en una sociedad verdaderamente humana. Este ‘aspecto’ de la realidad actual no encaja en sus marcos teóricos y, cuando es mencionado, no deja de producir una gran incomodidad. Pareciera que ya no hay movimientos políticos y sociales que puedan transformar o ‘revolucionar’ el universo del capitalismo global. Los intelectuales post-marxistas no creen que ese papel pueda ser desempeñado por los movimientos nacionales y populares o, para usar el equívoco concepto de Laclau, por los movimientos ‘populistas’. “La hipótesis populista –dice Alemán- fue denostada por el consenso de la inteligencia postmarxista europea” ya que “el llamado marxismo occidental ha estado siempre intervenido por huellas eurocéntricas” [https://www.pagina12.com.ar/287454-latinoamerica-y-los-intelectuales-europeos].  Sin embargo, “curiosamente, o no tanto”, las feministas post-marxistas no tomaron la misma posición (nombra a Chantal Mouffe, Judith Butler, Nancy Fraser y Wendy Brown) y existen en España y en Sudamérica “grandes testimonios intelectuales de esta posición”. El autor no hace referencias concretas a estos testimonios, pero “curiosamente, o no tanto”, tampoco hace mención de la extensa tradición de intelectuales peronistas como J. W. Cooke, A. Jauretche, Hernández Arregui, G. Cárdenas, R. Kusch o J. P. Feinmann, por nombrar algunos. Y tampoco menciona a autores marxistas argentinos no-peronistas que lograron deshacerse del eurocentrismo y propusieron una perspectiva socialista nacional o sudamericana, como Abelardo Ramos o Ernesto Laclau (al que menciona solo como protagonista de una frase anecdótica). Es “curioso, o no tanto” que Alemán parezca ignorar que por estas tierras (al menos hasta el presente) el movimiento nacional y popular se llama peronismo y que a él le cabe la misma crítica que él hace a los intelectuales post-marxistas europeos.

            En el artículo “Latinoamérica y los intelectuales europeos” (encabezado con una gran foto de Slavoj Žižek), Alemán pone en cuestión la teoría del poder de M. Foucault, particularmente en sus aplicaciones a la crisis de la pandemia. Según la interpretación de Alemán, para Foucault “el Poder ya no es represivo” en las actuales sociedades de control, sino que “ha mutado en un nuevo orden donde el poder es productivo y genera nuevas formas de sujeción”. Según su perspectiva las sociedades de control son “un antecedente del neoliberalismo”. Polemizando con cierta noción marxista de la ideología, Foucault sostiene que “el poder más que reprimir ‘produce realidad’, y más que ideologizar, más que abstraer u ocultar, produce verdad” [Deleuze, Gilles, Foucault, traducción de José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1a. edición argentina, 1987, p. 55; Foucault, M., Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, p. 198]. Este poder productivo domina controlando y direccionando las pulsiones y los deseos.  

Desde el marco foucaultiano, tal como lo entiende Alemán, “la cuarentena y todos los ejercicios de su aplicación serían un ejemplo consumado de la sociedad de control, (…) una imposición de la biopolítica”, y desde este marco no se podría explicar “el cuidado de lo Común”, que se manifiesta en distintos grados y con diferente éxito en las medidas de la cuarentena y de la asistencia sanitaria que han aplicado los gobiernos de los distintos países del planeta. Para Alemán, el problema de la crisis producida por la pandemia no tendría que ver con el control del poder, sino con cómo la especie humana pueda desarrollar su capacidad para “contener y sublimar la pulsión de muerte que la habita de un modo constitutivo”. Acordamos con Alemán en este último punto, pero no está claro porqué las acciones encaminadas al “cuidado de lo Común” provocarían “un cortocircuito en la tesis de Foucault”. Por el contrario, un foucaultiano como Paul Preciado dice: “El evento Covid-19 y sus consecuencias nos llaman a liberarnos de una vez por todas de la violencia con la que hemos definido nuestra inmunidad social. La curación y la recuperación no pueden ser un simple gesto inmunológico negativo de retirada de lo social, de cierre de la comunidad. La curación y el cuidado sólo pueden surgir de un proceso de transformación política. Sanarnos a nosotros mismos como sociedad significaría inventar una nueva comunidad más allá de las políticas de identidad y la frontera con las que hasta ahora hemos producido la soberanía, pero también más allá de la reducción de la vida a su biovigilancia cibernética. Seguir con vida, mantenernos vivos como planeta, frente al virus, pero también frente a lo que pueda suceder, significa poner en marcha formas estructurales de cooperación planetaria” [Varios Autores, Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, Edición digital, Aspo, 2020, pp. 184-185] Paul Preciado no solamente apela al cuidado de lo Común sino también al surgimiento de nuevas subjetividades que puedan llevar adelante un proceso de transformación política de este ‘Común’. Así también, otros foucaultianos como Luciana Cadahia y Germán Cano complementan esta perspectiva al interesarse “en pensar críticamente las condiciones de posibilidad de la libertad” en este contexto de pandemia desde la teoría de Foucault [Luciana Cadahia y Germán Cano, El blackout de la crítica, en https://www.ieccs.es/2020/04/06/el-blackout-de-la-critica/]. Estas menciones muestran que la cuestión del poder en Foucault presenta dos vertientes: la comprensión de los modos de sujeción y el saber de los modos de lucha y subjetivación que ‘resisten’ al poder dominante. Estos desarrollos a partir del pensamiento de Foucault, creemos, están en la misma línea que las tesis de Alemán en cuanto a crear nuevas formas de subjetividad y buscar nuevas respuestas a los efectos del capitalismo que “se corresponden siempre con este aspecto tanático de la subjetividad” [https://www.pagina12.com.ar/286290-cuarentena-y-sociedad-de-control].

Sin embargo, cuando Alemán dice que la pulsión de muerte es constitutiva de la especie humana no parece prestar suficiente atención a los modos históricos y epocales de su modulación y regulación. Tampoco aclara la relación entre esa pulsión de muerte y “las pulsiones narcisistas que siempre buscan en el uso de la ley su plusvalía de goce desconociendo las consecuencias mortíferas de su acción”.

Hacia el final del artículo “Cuarentena y sociedad de control” Alemán insiste en una posición de ‘ironía socrática’, de saber de la propia ignorancia, que ya había sostenido desde el comienzo de la pandemia. Entonces había dicho: “no hay por ahora categorías políticas ni filosóficas para poder pensar cual será el modo de habitar el mundo que se viene” [Alemán, J., Capitalismo e interrogantes, en http://www.pagina12.com.ar/259583-capitalismo-e-interrogantes]; ahora, agrega “las categorías que nos permitían una cierta inteligibilidad de la realidad, como tantas otras cosas, han empezado a crujir en sus fundamentos” [https://www.pagina12.com.ar/286290-cuarentena-y-sociedad-de-control]. Coincidimos totalmente con la críticas al eurocentrismo y también en las limitaciones de algunos marcos teóricos para comprender la realidad de las primeras décadas del siglo XXI, pero creemos que en Argentina y en Sudamérica se han desarrollado categorías novedosas que permanecen ignoradas por los intelectuales europeos y por una gran parte de la “intelligentzia” argentina como también experiencia populares que no pueden ser comprendidas desde los marcos teóricos europeos. En su libro El peronismo y la primacía de la política, J. P. Feinmann se explaya detalladamente sobre los intentos fallidos de comprensión del peronismo en la Argentina. [Cf. Feinmann, J. P., El peronismo y la primacía de la política, Buenos Aires, Cimarrón Librería Editorial, 1974, capítulos 2 y 3].

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17 A: “Esta marcha es por la libertad”

-“La palabra “libertad” es un malentendido de la filosofía moderna y del pensamiento político. Los que hablan de libertad en la época de los automatismos tecno-financieros no saben de qué están hablando. El enemigo de la libertad no es el tirano político, sino los vínculos matemáticos de las finanzas y los digitales de la conexión obligatoria. Hay una libertad ontológica que significa que Dios decidió de no determinar la dirección de la vida humana, dejando así el libre albedrío a los humanos. Pero la materia de que los organismos son compuestos determina profundamente la posibilidad de actuación del organismo. Y la materia social, la economía, la enfermedad, la proliferación viral son verdaderos matadores de la libertad. La modernidad ha sido capaz de inventar un espacio de libertad verdadero: la potencia de la política moderna (desde Maquiavelo hasta Lenin) ha sido la capacidad de elegir estratégicamente y actuar tácticamente de manera tal de plegar no toda la realidad, pero sí espacios relevantes de la realidad social, técnica, hasta médica. El fin de la modernidad marca también el fin de esta libertad marginal: la creación de automatismos tecno-financieros ha destrozado la potencia política de la voluntad; ha matado la democracia. La palabra libertad hoy significa solo libertad de explotar a los que no pueden defenderse, de hacer esclavos a los otros, de matar a los africanos que quieren sobrevivir migrando en Europa. Libertad hoy es una palabra asesina. Solo igualdad es una palabra que puede restablecer algo de humano entre los humanos.“

De la entrevista a Franco Berardi en Página/12 del 24/08/20, accesible en: https://www.pagina12.com.ar/287069-franco-bifo-berardi-asistiremos-al-colapso-final-del-orden-e

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Apocalipsis global

Después vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar ya no existe más. (…) Y el que estaba sentado en el trono dijo: ‘Yo hago nuevas todas las cosas’.

Apocalipsis, 21, 1 y 5.

            Hacia el final de su artículo “Latinoamérica y los intelectuales europeos”, Jorge Alemán dice: “…la pandemia ha intensificado las diferencias, mientras los [intelectuales post-marxistas] europeos hablan de colapsos, guerras civiles, explosiones sociales” [https://www.pagina12.com.ar/287454-latinoamerica-y-los-intelectuales-europeos]. Uno de esos intelectuales, citado por Alemán, es el italiano de Bolonia Franco Bifo Berardi, quien concedió una entrevista a Página/12, publicada el 28/08/20, que el diario titula (citándolo): “Asistiremos al colapso final del orden económico global” [https://www.pagina12.com.ar/287069-franco-bifo-berardi-asistiremos-al-colapso-final-del-orden-e]. Aclara que no es adivino y que se limita a extraer consecuencias de las tendencias existentes (sobrepoblación, polución, calentamiento global, reducción del espacio habitable, multiplicación de los gastos militares, proliferación de las guerras, epidemia psicótica), las que no dejan otra perspectiva realista que la extinción manifiesta de la civilidad humana y la cada vez más probable extinción de la especie humana. Berardi habla de las probabilidades y Alemán conviene en que esas proyecciones son factibles en el devenir histórico, pero ¿cómo debiéramos interpretar estas predicciones? ¿Son los primeros síntomas del apocalipsis bíblico? ¿Se acerca el fin del mundo? ¿Se trata del fin de una época histórica o del fin de la historia (como sostenía Fukuyama ya hace más de 30 años? ¿Asistimos al colapso de un sistema económico? ¿Es el comienzo de la decadencia de la hegemonía norteamericana?

            Berardi da algunas precisiones: “Creo que en el próximo año asistiremos al colapso final del orden económico global”. El orden económico global afrontó crisis periódicas desde la década del ’70 y, como señala Wolfgang Streeck [¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia, Madrid, Traficantes de sueños, 2017] las respuestas a cada momento de crisis han dado lugar a nuevos problemas críticos, que han ido conduciendo al fracaso del sistema, pero Berardi cree que el final es inminente. La crisis económica es el lado objetivo de la dificultad, que depende de las tendencias presentes en la realidad económica, pero Berardi advierte que también hay un colapso subjetivo, psíquico, cuyas consecuencias impedirán hacer frente al trastorno objetivo. “La crisis producida por el virus no es solo económica. Es esencialmente psíquica, mental: es una crisis de las esperanzas de futuro. […] Una epidemia de soledad, y por tanto, de depresión. A nivel social el distanciamiento implica el fin de toda solidaridad. A nivel del inconsciente equivale a la bomba atómica. Tenemos que reinventar la afectividad, el deseo, el tocamiento, el sexo, pero… ¿tenemos la fuerza psíquica para hacerlo? No me parece”. Entonces, el colapso del sistema económico no podrá ser enfrentado ni reparado por una subjetividad debilitada en sus recursos vitales, psíquicos y sociales. Lo mismo cabe, según Berardi, para la subjetividad política que en conjunto muestra su impotencia. “La política se ha vuelto un juego sin razón, sin conocimiento”, porque ya no responde a la previsión o al proyecto racional e incluso, como se evidencia en los casos de Trump o Bolsonaro, toma decisiones en contra de las opiniones de los científicos. “La potencia del político [actual] es la locura, la venganza, la rabia contra la impotencia”. En este aspecto su interpretación es opuesta a la de Jorge Alemán, para quien esa política se corresponde con personalidades narcisistas y megalómanas. Así, pues, “el caos es el verdadero dominador de la época pandémica. Un caos que el capitalismo no puede someter. No hay una alternativa política visible en el futuro próximo”, mucho menos si se espera alguna alternativa de la iniciativa de las naciones particulares, que se han visto superadas desde el inicio de la pandemia. “Claro que puede haber una gestión racional de la pandemia –aclara-, como la de Argentina, y una manera irresponsable y genocida como la de Brasil. Pero al final la pandemia está provocando un apocalipsis global que ninguna política racional puede evitar. Marca también el fracaso final de toda hipótesis ‘soberanista’, de izquierda y de derecha”. Jorge Alemán ha denunciado aquí una limitación del encuadre europeocentrista de ciertos intelectuales post-marxistas, pero Berardi justifica su posición remitiendo a una tesis central de Marx: el capitalismo es un sistema mundial y no puede ser superado en un ámbito nacional o regional ni desde el gobierno de los Estados. “El lugar del poder no es el Estado, una realidad moderna que se acabó con el fin de la modernidad. El lugar del poder es el capitalismo en su forma semiótica, psíquica, militar, financiera: las grandes empresas de dominio sobre la mente humana y la actividad social”. Cualquier gobierno, todos los gobiernos son impotentes para responder a los desafíos globales. El capitalismo no tiene gobierno sino ‘gobernanza’. “Para imponer un orden económico sobre el caos ingobernable necesitamos una función automática de dominio: el código tecno-financiero que se inserta en los ganglios de la comunicación social, del dinero, del trabajo. Eso es la gobernanza. La gobernanza es la automatización de las decisiones, la reducción de la elección al dominio de automatismos tecno-lingüísticos.” [https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/franco-bifo-berardi-puede-voluntad-politica-furia-financiera-_0_s_njpppCC.html] Se trata del dominio planetario de lo que M. Heidegger conceptualizaba como la ‘esencia de la técnica’ [Heidegger, M., “La pregunta por la técnica”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994], o lo que M. Horkheimer llamaba la ‘razón instrumental’ [Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Editorial Sur, Buenos Aires, 1973] o lo que H. Marcuse denominaba ‘formas de pensamiento y conducta unidimensionales’ [Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelo­na, Editorial Planeta-Agostini, 1985]. Los seres vivientes, a nivel biológico, como los seres humanos, a nivel psíquico, necesitaron crear y mantener mecanismos automatizados de repetición para asegurar el funcionamiento permanente de las funciones ligadas a la subsistencia, a la supervivencia, como los que ‘gobiernan’ los sistemas digestivos o circulatorios o la memoria psíquica. También las sociedades requieren de este tipo de automatizaciones, por ejemplo, en la producción e intercambio de mercancías. En los procesos psíquicos como en los sociales, hay también una instancia superior a estos mecanismos que es la conciencia, la planificación y la acción racional, el gobierno. Berardi, como los otros autores nombrados, creen que los mecanismos ciegos y los automatismos se han independizado de la instancia superior de la razón deliberativa y conciente y han ocupado su lugar. En sintonía con los ‘frankfurtianos’, Berardi sostiene que “la acción voluntaria es impotente para cambiar lo que está inscrito en el código conectivo, pero se rebela [contra] esta impotencia a través de una destrucción de la razón misma. La razón ha evolucionado como código, entonces la rebelión contra el código se vuelve rebelión contra la razón misma”. Sobre la base de estos supuestos, un problema central que es necesario plantear aquí es ¿quién es y dónde está el sujeto revolucionario? ¿Quiénes son los agentes sociales que puedan llevar a cabo el proceso de transformación? Heidegger se desengañó respecto a las posibilidades revolucionarias del nacional-socialismo y los intelectuales de la Escuela de Frankfurt, como Horkheimer y Marcuse, hicieron lo propio respecto a las del proletariado de la post-guerra. “La realidad de las clases trabajadoras en la sociedad industrial avanzada –dice Marcuse- hace del ‘proletariado’ marxiano un concepto mitológico” [Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelo­na, Editorial Planeta-Agostini, 1985, p. 216]. Siguiendo esta línea de pensamiento, Berardi sostiene que “en la sociedad post-industrial las clases sociales también son una realidad objetiva [existen], pero ya no parecen estar en condiciones de producir efectos de identificación decisiva en el plano de la conciencia. La fragmentación y la precarización de los procesos productivos ha vuelto sumamente frágil las identidades sociales, la presencia del otro se ha vuelto discontinua, incómoda, competitiva” [Berardi, F., Generación post alfa. Patologías e imaginarios en el semiocapitalismo, Buenos Aires, Tinta Limón, 2007, p. 76].

Sin embargo, Berardi tiene alguna esperanza en que el ‘cognitariado’ pueda cumplir ese papel: “La posibilidad de una liberación de las energías intelectuales y técnicas de la sociedad del paradigma de la acumulación sigue existiendo. Esta posibilitad se encuentra inscripta en el conocimiento y en la creatividad de millones de trabajadores cognitivos dispersos en el mundo, pero vinculados por la red. Consiste en la liberación del tiempo de vida del vínculo con el trabajo asalariado, y la reactivación de las energías afectivas e intelectuales al servicio de la sociedad. Pero falta la potencia subjetiva para actualizar esta posibilidad. Y nadie puede remplazar esta potencia subjetiva, esta solidaridad social. No lo puede lograr la política” [https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/franco-bifo-berardi-puede-voluntad-politica-furia-financiera-_0_s_njpppCC.html]. El llamado ‘cognitariado’ no deja de ser una conexión en red de puntos singulares, que no solo no componen una clase social sino que ni siquiera constituyen subjetividades individuales (Deleuze habla de ‘dividuos’ y de ‘singularidades a-subjetivas’). Recuérdese que ya en la década del ’60, Marcuse desestimaba que la función del sujeto revolucionario pudiera ser desempeñada por los ‘herederos históricos’ del proletariado: “En la oposición de la juventud, rebelión a un tiempo instintiva y política, es aprehendida la posibilidad de la liberación; pero le falta, para que se realice, poder material. Éste no pertenece tampoco a la clase obrera que, en la sociedad opulenta, está ligada al sistema de las necesidades, pero no a su negación. Sus herederos históricos serían más bien los estratos que, de manera creciente, ocupan posiciones de control en el proceso social de producción y que pueden detenerlo con mayor facilidad: los sabios, los técnicos, los especialistas, los ingenieros, etc. Pero no son más que herederos muy potenciales y muy teóricos, puesto que al mismo tiempo son los beneficiarios bien remunerados y satisfechos del sistema; la modificación de su mentalidad constituiría un milagro de discernimiento y lucidez” [Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelo­na, Editorial Planeta-Agostini, 1985, pp. 10-11]. Para Berardi el sufrimiento psíquico, el malestar ético y existencial motivan un proceso de autorreflexión, de rebelión y de unión de la subjetividad cognitaria pero, por eso mismo, no llegan a conformar una subjetividad política, revolucionaria. Por esta razón dice Žižek que “hoy más que nunca se mantiene la vieja ocurrencia de Fredric Jameson: es más fácil imaginar una catástrofe total, que acabe con toda la vida en la Tierra, que imaginar un cambio real en las relaciones capitalistas” [Žižek, S., Viviendo en el final de los tiempos, Madrid, Akal, 2012, p. 344] Si no existe un sujeto revolucionario, si no existe una fuerza material que pueda producir la transformación del sistema, la revolución es una ilusión. La falta de un sujeto revolucionario vuelve inimaginable la superación del sistema. Los lacanianos de izquierda radicalizan aún más estas nociones invirtiendo la relación entre la falta y el sujeto: no falta el sujeto sino que el sujeto, todo sujeto, ocupa el lugar de una falta. Esta condición inexistente (la del sujeto revolucionario) es, tal vez, la clave que permita explicar (lo que Alemán considera derivado del eurocentrismo) por qué los ‘pensadores post-marxistas europeos’ no pueden concebir una transformación del sistema capitalista de otra manera que no sea el colapso del mismo sistema, una catástrofe sistémica. Cuando el proletariado perdió esta potencialidad transformadora, pareciera que ningún otro sujeto estaría en condiciones de ocupar su lugar. Ni los pueblos, ni desclasados, ni el lumpen-proletariado, ni los partidos populares, ni los nuevos movimientos sociales, ni los trabajadores migrantes…  Como otros pensadores ‘post-marxistas’, continuando de alguna manera la propuesta de la Escuela de Frankfurt en confluencia con los aportes de los franceses Deleuze y Guattari, Berardi solo mantiene alguna esperanza en la perspectiva clínica-estética: “La salida –si la hay– la encontraremos en la práctica psicoterapéutica y en la práctica artística: en la reactivación del cuerpo erótico del conocimiento, en el matrimonio del ingeniero con el poeta.”

Continuará…